ABORDĂRI ALE MORŢII ŞI MORTALITĂŢII ÎN RELAŢIA MEDIC/PACIENT

„Fiecare dintre noi e primul care moare” (Eugen Ionescu)

Dr. Laura Poantă

Universitatea de Medicină şi Farmacie „Iuliu Haţieganu” Cluj-Napoca

Reforma morţii a devenit o realitate socială şi un subiect sociologic abia de câteva decenii. Marile teme: dragoste, viaţă, moarte, sunt, în fond, una şi aceeaşi temă eternă, moartea. Singura care nu poate fi rememorată, despre care cel care moare nu poate povesti, dar le impregnează implacabil pe toate celelalte.

Philippe Ariès, în L'Homme devant la mort, afirmă: „conştiinţei de sine îi sunt adăugate alte trei elemente psihologice: apărarea societăţii contra naturii sălbatice, credinţa în supravieţuire şi credinţa în existenţa răului”. Se disting, astfel, cinci modele culturale, istorice, ale atitudinii omului în faţa morţii. Pe scurt, acestea s-ar defini după cum urmează:

Moartea domesticită(la mort apprivoisée) sau „noi murim cu toţii”. Ceremoniile care însoţesc moartea îi asigură caracterul public, universal. Se acceptă că viaţa are un sfârşit, dar acesta nu coincide cu moartea fizică, ci este urmată de o perioadă, nedefinită temporal, de aşteptare în pace şi repaus. Morţii aşteaptă învierea promisă de Biserică. Credinţa în moartea ca „somn de veci” este una dintre cele mai rezistente în istoria mentalităţilor.

Chiar îmblânzită şi ritualizată, moartea n-a fost niciodată înţeleasă ca fenomen neutru. Suferinţa, păcatul şi moartea sunt toate înfăţişări ale răului, explicate de creştinism prin păcatul originar. Mitul păcatului biblic corespundea credinţei mult mai vechi a oamenilor că răul este inseparabil de uman.

Moartea de sine, „moartea mea” (la mort de soi), model detectabil în secolele XI-XVI, marchează deplasarea sensului destinului înspre individ. Elita secolelor X-XI, alături de lumea călugărilor, a canonicilor se separă de comunitate şi de specie luând cunoştinţă de propria individualitate. Graţie testamentului, lumea de dincolo poate fi „colonizată”, posesiunile pot continua şi după moarte.

Scena morţii în pat, care constituia şi până acum punctul central al ceremoniei, continuă să existe, până în secolele XVII—XVIII, când apare o atitudine de acceptare şi indiferenţă. Între „patul morţii” şi mormânt se adaugă alte ceremonii: convoiul mortuar, slujba în biserică etc. Cadavrul, multă vreme expus privirilor celorlalţi (în culturile bizantine acest lucru se întâmplă şi azi), este acoperit.

De aici înainte chipul împietrit al mortului provoacă frica şi nu va mai fi descoperit. Catafalcul, „reprezentarea” mortului restabilesc, aparent, familiaritatea de odinioară.

„La mort longue et proche”(după o expresie a doamnei de La Fayette) se face simţită încă în secolul XVI, ca un model distinct. Familiaritatea cu moartea slăbeşte şi mai mult. Ea stârneşte aceleaşi curiozităţi ca şi sexul şi erotismul.

O formă a spaimei teribile de moarte apare acum – cea de a fi îngropat de viu, ivită din credinţa că există o stare intermediară, reversibilă, între viaţă şi moarte. Păstrarea cadavrului un număr stabilit de zile, nesiguranţa medicinei contemporane asupra momentului cu adevărat ireversibil al procesului extincţiei şi chiar recuzarea Vaticanului, prin 1957, când i s-a cerut opinia în legătură cu cea mai valabilă definiţie a morţii, dovedesc că „ştiinţa morţii” n-a avansat prea mult.

La mort de toi,moartea „celuilalt”, rupe continuitatea firească a modelelor. Romantismul nu mai crede în destinul comun, colectiv, al morţii tuturor şi nici în biografia personală a morţii de sine. Prin intermediul afectivităţii, al sentimentelor dezlănţuite, el descoperă moartea fiinţei iubite. Veritabilă revoluţie în domeniul sentimentelor. Accentul cade pe ceea ce engleza numeşte privacy.

Moartea devine patetică şi frumoasă, asemeni naturii, mării, cerului nemărginit. Credinţa în infern slăbeşte, de asemenea legătura dintre moarte şi păcat. Apare o nouă reprezentare a lui dincolo ca lăcaş în care se întâlnesc din nou toţi cei care s-au iubit. Paradisul creştinilor şi lumea astrală a metafizicienilor au aceeaşi semnificaţie. Ca şi, de altfel, memoria fidelă celor morţi în cazul liber cugetătorilor. Dincolo e o replică – „reală” ori imaginară – a lumii de aici, în care totul poate fi continuat graţie sentimentelor puternice.

La mort inversée(moartea pe dos, răsturnată) este modelul actual. Elementele peisajului psihologic al secolului al XIX-lea sunt continuate, însă într-o formă inversată. Modelul morţii rămâne determinat de privacy, cu un plus de rigurozitate. Muribundului i se ascunde moartea apropiată. Chiar dacă o bănuieşte, intră şi el în jocul pios. În secolul trecut, frumuseţea morţii era datorată şi comuniunii ultime cu muribundul. Minciuna contemporană renunţă la privilegiul cuvintelor de pe patul morţii (la „limba de moarte”).

Moartea nu mai e frumoasă, ci, dimpotrivă, murdară şi, apoi, medicalizată. Oroarea revine în forţă tocmai fiindcă emoţia e alungată de aparatura complicată, profesionistă, ce înconjoară bolnavul.

Comunitatea se simte din ce în ce mai puţin responsabilă de dispariţia unui membru al ei fiindcă, mai întâi, natura e domesticită, supusă tehnicii. Apoi, organizarea vieţii colective nu mai e posibilă într-un imens conglomerat de indivizi atomizaţi.

Societatea de consum, societatea postindustrială sunt astfel organizate încât induc ideea morţii ruşinoase. Moartea nu mai inspiră teamă, ci ruşine. E o probă a insuccesului personal, pe care o societate a reuşitei nu-l agreează.

Sub masca tehnicii medicale, spaima de moarte renaşte. Imaginea hăţişului de tuburi sofisticate care prind bolnavul ca-ntr-o pânză de păianjen e terifiantă. Credinţa în Rău folosea la îmblânzirea morţii. Dispariţia răului din schema existenţială lasă loc revenirii sălbăticite a morţii.

* * *

Biserica s-a fondat pe distanţa dintre viaţă şi Viaţa de Apoi, dintre lumea pământească şi „împărăţia cerurilor”. Ea trăieşte graţie eternităţii întârziate, amânate, pe care a impus-o greu, fiindcă mulţimile îşi doresc o eternitate imediată. Aici intervine, crede Baudrillard, economia politică a salvării individuale, impusă de Biserică pentru a-şi salva puterea; aceasta cere credinţă (într-un raport care devine personal, între suflet şi Dumnezeu, luând locul efervescenţei comunitare), apoi acumulare de opere şi merite.

O dată cu apariţia acumulării, moartea se arată ameninţătoare la orizont. Materialismul ateu şi idealismul creştin se întâlnesc în voinţa de a păstra cu mare grijă distanţa dintre viaţă şi moarte: „întreaga noastră cultură nu e decât un imens efort de a disocia viaţa de moarte, de a constrânge ambivalenţa morţii în profitul doar al reproducerii vieţii ca valoare şi a timpului ca echivalent general. A aboli moartea e fantasma noastră care se ramifică în toate direcţiile: aceea a vieţii de apoi şi a veşniciei pentru religii, a adevărului pentru ştiinţă, a productivităţii şi acumulării pentru economie” (Ph Ariès, op.cit.).

Pusă astăzi între paranteze de progresul medicinii supravieţuirii, moartea iese la suprafaţă discret şi abia bănuită în moda fitness-ului. Singura avere, casa ta, tot ce ai – spun reclamele – e trupul. Îngrijeşte-l, fortifică-l dacă vrei să te simţi bine, stăpân pe tine. Dacă vrei să trăieşti bine, atât cât trăieşti. Că trup şi suflet sunt una şi bunăstarea (trecătoare, e adevărat) a omului depinde de amândouă întrepătrunse e un gând care pune din nou în primejdie povestea sufletului nemuritor şi a mântuirii de după, de dincolo. Totul se întâmplă aici.

Facultatea de a gândi veşnicia a dus la concluzia că trupul muritor e un accident din care se poate, la o adică, ieşi. „Însoţirea” trupului cu sufletul, asemănătoare unei vieţi conjugale furtunoase (Jankélévitch), n-are la îndemână divorţul. Căci, despărţite, cele două nu pot trăi şi nu există nici o singură dovadă că ar putea-o face. „Imposibilitatea necesară” a simbiozei a fost sursa a nenumărate scenarii şi a tot atâtea excese.

În Phaidon, trupul e cel care ne face să depindem: supus nevoilor şi plăcerilor, opacizează transparenţa înţeleptului. Dar argumentele lui Socrate se spun cu jumătate de gură, ca o uşurătate a decurgerii lor care lasă să se presupună că adevărul ar putea fi, la fel de bine, altul. Divorţul, revenind la comparaţia de mai sus, nu e o soluţie.

Contradicţia fiinţei nu e rezolvată prin moarte, căci aceasta rupe un tot, totul pus mereu la îndoială de religii şi filosofii. Acea uniune dintre trup şi suflet care este omul, ea şi numai ea, cum credea nestrămutat Lucreţiu, o excepţie între contemporanii săi.

Cum spune Jankélévitch, „sinuciderea e o soluţie care nu rezolvă nimic, pentru că suprimă bolnavul o dată cu boala; vindecarea migrenei cu revolverul nu prea e o soluţie, pentru că ne ia durerea o dată cu viaţa.” Şi, mai departe, „cei ce fac din moarte o purificare banalizează, aşadar, evenimentul cel mai solemn şi mai hiperbolic al destinului nostru.” Întregul nostru e banalizat. Purismul thanatologic răstălmăceşte evidenţele sensibile, el vrea ca viaţa să fie privită ca anormală, ea amânând întâlnirea cu adevărata naştere, moartea. Se ascunde, astfel, absolutul morţii, faptul că, deşi omul e hărăzit morţii de la naştere şi moare încet, dacă moarte treptată e numită îmbătrânirea, totuşi Moartea, ea, e moarte pur şi simplu, suprimare a fiinţei întregului. Dincolo de moarte nu mai e decât amintirea din mintea celor vii, care abuzează de facultatea ei de a visa veşnicia şi ţese poveşti despre un dincolo amăgitor. Spaima de moarte secondată de capacitatea de a gândi, oricât de aproximativ, infinitul îl îndepărtează pe om de adevărul său destinal şi-l împiedică să-şi organizeze deplin viaţa în limitele muritudinii sale. Purismul „înlocuieşte acel tot-sau-nimic al morţii cu un mai mult-sau-mai-puţin al mortificării.”

Succesele medicinei, tot mai larga supunere a naturii au indus individului ideea nemuririi sale posibile. Dar nu seninătatea şi raţiunea au învins la omul „stăpân al naturii”, ci spaima, angoasa. Răul morţii a mimat pasul înapoi, orbit de lumea tuturor posibilităţilor, de lumea „îmbunătăţirilor”. Un pas care a folosit relansării sale feroce în actualitate. Reîmblânzirea, domesticirea morţii nu vor fi cu putinţă decât printr-un complicat mecanism al deziluzionării, al recuperării staturii umane în locul celei superumane. Statură care include moartea ca ingredient esenţial, fundamental chiar.

Reuşitele omului îi subliniază nu forţa, ci neputinţa. Secolul XX este, după Pascal Bruckner, secolul resemnării. Toate visurile nesăbuite ale omului s-au împlinit sau sunt pe cale să se împlinească, însă însoţite de coşmaruri pe măsură.

Ritualul funerar e mai ales scenariu de îndepărtat gândul morţii, nu de apropiat. Toate gesturile –complicate, fastuoase, împodobite –pe care le presupune lucrarea ultimă a familiei ori a comunităţii în jurul celui mort au în vedere şi „onoarea” celui tocmai intrat în descompunere, înhăţat de materia fără „etică”, dar şi, mai ales, confortul celor care i-au supravieţuit deocamdată. Chiar acest deocamdată trebuie uitat. Ritualul e al uitării. Împlinit în toate amănuntele sale, pare o faptă dusă la bun sfârşit, care îndepărtează însăşi ideea de sfârşit. Priveliştea destrămării progresive şi dezgustătoare a celui mort n-ar fi onorantă pentru el.

Progresul se defineşte şi prin inducerea „tehnică”, „tehnologică” a ideii de nemurire. „Comerţul”, în sens larg, merge bine doar dacă presupusul cumpărător crede că şi mâine e o zi. Altminteri, ce rost ar mai avea? Reclamele te asigură că, dacă ai, eşti. Spectrul descompunerii ţi-ar aminti cât de uşor poţi să nu mai fii, chiar dacă ai.

Clipa morţii a încetat să mai fie „punctuală”. Ea nu mai pot fi identificată cu siguranţa de odinioară. Limba română îşi procură o marjă de siguranţă vorbind despre „ceasul morţii”, depunctualizându-l din pornire. Pentru ştiinţa biologică a zilelor noastre moartea este proces, nu eveniment. Fără a putea decide cu exactitate oprirea cărei funcţii marchează instalarea netă a morţii, se ştie, de pildă, că, după trei ore de la oprirea inimii, retina mai reacţionează la stimuli chimici. Că pielea e vie încă 24 de ore, osul 48, arterele 72. Că organismul e considerat, ca întreg, mort, în vreme ce majoritatea celulelor sale sunt încă vii. Că tehnologia medicală poate ţine în funcţiune, practic, nelimitat, respiraţia, inima, excreţia, deşi creierul e mort.

Definiţia actuală a sănătaţii individuale, din constituţia O.M.S.: „stare de bine completă din punct de vedere fizic, mintal şi social, şi nu numai absenţa bolii sau infirmităţii”, este cea mai frecvent utilizată.

Definiţia actuală a morţii

Taina naşterii şi taina morţii au fost lăsate în seama preoţilor şi, mai nou, a medicilor. Omul s-a privat astfel de două coordonate esenţiale pentru regăsirea rostului uman al vieţii.

Se vorbeşte deschis despre moarte în cele mai violente înfăţişări ale ei, micul ecran şi paginile ziarelor o etalează cu o lăcomie aproape suspectă atâta vreme cât nu conştiinţa clară şi lucidă a muritudinii e cultivată. Graba cu care se pune întrebarea „de ce a murit?” la vestea oricărui deces spune multe despre incapacitatea omului contemporan de a-şi realiza existenţa destinală.

Dacă în antichitate nu exista o diferenţă prea mare între religie şi medicină, iar boala –dilemă religioasă – nu putea fi rezolvată decât prin credinţă, astăzi există în mod evident o distanţă/discrepanţă fără precedent între cunoştinţele acumulate printr-un progres medical ce pare de nestăvilit şi religie în general. Ideea medicului ce acţionează după principiile creştinismului este oarecum în discordanţă cu imaginea omului de ştiinţă, a cercetătorului, a medicului curant de diferite specialităţi care îşi dedică întreaga viaţă tămăduirii semenilor săi, dar prin alte mijloace decât meditaţia şi rugăciunea. Credinţa este, la omul modern, o opţiune personală şi privată, fără a fi o necesitate sau o obligativitate.

În mod evident, problema apare în momentul în care medicul „modern” este lipsit de minima morală, de bunul simţ cel mai elementar, aşa încât relaţia sa cu pacientul devine complet dezumanizată.

Ideea că omul trebuie privit şi tratat ca un întreg, trup–suflet–conştiinţă (idee centrală a medicinii psihosomatice), este tot mai mult discutată în cercurile medicale, pornind de la constatarea faptului că omul îşi trăieşte boala şi moartea cel mai adesea departe de familie, de cei dragi, înconjurat, după cum am mai spus, de o aparatură sofisticată, care nu neapărat îl salvează, ci mai degrabă îi dă iluzia unui profesionalism atoateştiutor.

Moartea îşi pierde mare parte din mister, din unicitate (pentru cel în cauză), din importanţă, atunci când se petrece în spital, printre străini, uneori în absenţa chiar şi a condiţiilor minime de „depozitare”, cel decedat devenind automat un corp/un obiect de care personalul se debarasează. Uneori cu dificultate, pentru că tocmai nu merge liftul, pentru că nu există brancardieri... şi ajungem astfel să ne recunoaştem, cu amărăciune, în personajele din Moartea domnului Lăzărescu...

Şi ne întoarcem iarăşi la nevoia/ideea de ritual, pe care îl oferă mai degrabă preotul spitalului, decât personalul medical, acestuia din urmă revenindu-i „doar” sarcina ingrată de se lupta cu moartea. Şi în cazul preoţilor, totul se desfăşoară conform unor reguli prestabilite, unui program, unei „sarcini de serviciu”.

Avem, pe de o parte, oamenii în halate albe, care aleargă contra cronometru pentru salvarea vieţilor, pentru găsirea soluţiilor în cazuri dramatice, pentru uşurarea suferinţei, evident, dar prin acte medicale mai tehnice, şi mult mai rar, şi poate mult prea puţin, prin vorbe bune. Pe de altă parte, avem situaţia, mai fericită poate, a preotului din spital, cel care vine atunci când totul pare pierdut sau cel care, prin slujbele din capela spitalului, sporeşte încrederea celui suferind. Dar se pot compara oare cele două acţiuni, cele două profesii? În ce măsură preotul oferă alinare, înţelegere, sau tot ceea ce face este la fel, rutina zilnica a unei slujbe ca oricare alta? În ce măsură poate un medic, ce are zeci de cazuri în grijă, să spună o vorbă bună fiecăruia?

Şi nu putem, în fapt, pretinde nimănui să se identifice şi să sufere pentru fiecare caz în parte, pentru fiecare pacient, pentru fiecare dramă ce are loc zi de zi sub ochii noştri.

Pentru a reveni la tema morţii, în speţă la moartea în spital, există aici mai multe probleme. Ideea că moartea este ignorată, dezumanizată şi că privează pe cel decedat de ultimele clipe alături de familie este mult dezbătută. Totul derivă din principiul „morţii pe dos”, cel care face ca tot procesul, de la diagnosticarea unei boli grave, până la sfârşitul inevitabil, să fie un joc la care participă atât cel implicat, cât şi familia şi personalul medical. Medicii ascund de multe ori un diagnostic înfricoşător, atât pentru a menaja pacientul, cât şi pentru a se scuti pe sine de corvoada anunţării unei veşti proaste; familia, care de cele mai multe ori ştie adevărul pe care îl ignoră pacientul (ceea ce contravine legii în vigoare a drepturilor pacientului), se preface că totul este trecător şi boala se va vindeca neîndoielnic; iar pacientul, cel mai implicat şi direct afectat de boală, se ascunde voit după minciuna de conjunctură că ceea ce are el nu este fatal, nu este terminal, aşteptând cu toţii o minune, a ştiinţei sau a divinităţii, asta contează acum cel mai puţin. Dar atitudinea aceasta în faţa muribundului, ascundarea adevărului, în fond această mică păcăleală la care asistăm zi de zi, sunt de folos celui implicat? Fac trecerea mai uşoară, tocmai prin faptul că este ignorată?

În condiţiile actuale, culturale, sociale şi religioase, probabil că este soluţia unanim acceptată ca fiind cea mai comodă, ca şi cum negarea morţii iminente ar îndepărta-o.

Soluţia cealaltă, anunţarea diagnosticului şi implicit a sfârşitului iminent, presupune o implicare mult mai mare din partea unui personal specializat, pentru că nu se poate cere unui singur om să rezolve în totalitate probleme fizice şi spirituale, să ofere alinarea durerii şi împăcare spirituală în acelaşi timp. Presupune cunoaşterea psihicului uman, pentru că modalităţile de reacţie la aflarea unei astfel de veşti sunt extrem de diverse, de individualizate. Presupune o foarte mare disponibilitate din partea personalului medical, adesea suprasolicitat şi surmenat.

Poate preotul să suplinească acest deficit? Numai în măsura în care cel implicat, bolnavul, muribundul este o persoană profund religioasă şi dispusă să primească şi să se identifice cu acest tip de ajutor, în întregime spiritiual, dar incert.

În faţa morţii unui copil, apare cel mai des întrebarea de ce. Apar cel mai frecvent reacţiile de negare, de culpabilizare (a personalului medical, în special), acceptarea apărând târziu şi de obicei incomplet.

La persoanele în vârstă, apar de asemenea, întrebări de tipul „de ce tocmai acum?”, ca şi cum ar exista un moment „bun” pentru moarte sau o situaţie mai tolerabilă decât alta. De ce medicii mai lasă oamenii să moară, când medicina a progresat atât de mult? De ce nu suntem cu toţii nemuritori, începând chiar din acest moment? Poate religia să înveţe omul să se împace cu condiţia sa de muritor, pornind de la promisiunea vieţii de apoi? Aparent da, dar în fapt nu, pentru că nimeni nu se împacă, în cele din urmă, cu ideea că poate va fi mai fericit cândva, după moarte, într-un timp şi spaţiu incerte.

Bolnavii incurabili, cei care suferă mult înainte să moară, arareori îşi doresc cu adevărat ca sfârşitul să vină mai repede, în ciuda unor chinuri şi a unor umilinţe de neimaginat. Euthanasia este o problemă spinoasă, care depăşeşte cadrul acestei lucrări, dar care va mai suscita mult timp controverse morale, religioase, culturale şi sociale.

Am avut experienţa unui caz terminal care îşi cunoştea bine diagnosticul şi care a reuşit să se împace cu ideea de moarte la 40 de ani, cu o familie care rămâne în urmă, cu copiii rămaşi fără mamă, având probabil, în acele momente, conştiinţa limpede a condiţiei umane şi o superioritate senină în privirea cu care ne-a însoţit până în ultimele secunde, lucru ce ne-a dat multă vreme de gândit. Dar pe care am uitat-o în cele din urmă...

Un alt caz pare mai „simplu” de explicat, cel al unei tinere călugăriţe care a privit tot parcursul spre moarte cu aceeaşi seninătate şi linişte, ca şi în situaţia precedentă, dar mai profesionale, cu siguranţa „celui care ştie mai bine”, care nu are nici o îndoială despre cum va fi; dar, în cazul călugăriţei, am avut sentimentul că singurătatea este mai copleşitoare în acele momente.

Faptul că moartea este privită ca un fapt înspăimântător, iar cadavrul ca un purtător al relelor este clar dovedit din altă experienţă intraspitalicească: reacţiile celor dintr-un salon în care moare cineva. Toţi pacienţii în viaţă se grăbesc să iasă din încăpere, următoarea noapte va fi cu siguranţă una în care asistentele vor fi sunate de nenumărate ori pentru dureri imaginare, patul celui decedat este privit cu suspiciune, cu teamă, iar următorul internat pe acel pat, condamnat tacit la un destin asemănător.

Am observat acest tip de reacţii în egală măsură la pacienţi religioşi, pentru care ideea de moarte ar trebui să fie mai uşor de acceptat atâta vreme cât ea înseamnă întâlnirea cu cei dragi şi viaţa veşnică. De ce inspiră, totuşi, atâta teamă şi o asemenea repulsie? De ce este numit un medic insensibil sau dezumanizat, dacă poate analiza un cadavru fără să fugă, fără să leşine, fără să viseze urât? Tocmai pentru că fenomenul natural numit moarte a fost încărcat de-a lungul timpului cu atât de multe înţelesuri, superstiţii, poveşti şi credinţe, încât trăieşte singur într-o lume paralelă. Majoritatea oamenilor cu care am vorbit (pacienţi, colegi, prieteni) evită să atingă subiectul, la înmormântarea cuiva apropiat există acea atitudine de izbândă nejustificată, este ceva ce s-a întâmplat din nou altcuiva şi puţin probabil să mi se întâmple mie. Şi atunci cum putem noi, medicii, să explicăm altora ceva despre care nici noi nu ştim prea multe sau ne ferim să învăţăm? Ştim să punem diagnosticul de moarte, deşi uneori şi aici avem îndoieli.

Cum pot preoţii să intervină aici, când explicaţia lor este aceeaşi de secole şi totuşi frica este mai mare ca niciodată?

Problema rămâne deschisă. Lucrurile elementare care s-ar putea face în clinică ar fi tocmai umanizarea morţii, evitarea reacţiilor de teamă şi desgust din partea personalului medical (pentru că nu putem spera să educăm pacienţii internaţi) şi asigurarea unui minim respect celui decedat (la noi mai dificil şi din motive materiale, strict tehnice).

Un articol din New England Medical Journal, apărut în 2000 ca o reacţie la lucrarea unor colegi care sfătuiau medicii să se implice activ în viaţa religioasă a pacienţilor lor, sublinia faptul că religia şi medicina sunt două lucruri completamente diferite, care trebuie să rămână ca atare. Cum ar fi privit un medic care ar sfătui pacienţii să se roage, în loc să le explice în ce constă tratamentul, care sunt şansele de vindecare? Se pare că şi pentru un pacient religios figura unui medic ce insistă mai mult pe latura religioasă şi pe implicarea divinităţii în procesul de vindecare oferă mai puţină încredere decât unul care se rezumă strict la explicarea recomandărilor profesionale. Medicii sunt cei cărora ne încredinţăm adesea vieţile. Cum ne vom simţi dacă medicul nostru ne îndeamnă să ne rugăm sau ne chestionează în legătură cu credinţele noastre religioase, în loc să acţioneze? Acelaşi studiu arată că nu ne simţim bine. Dacă ţi se strică maşina, mergi la mecanic, nu la biserică. În aceste timpuri ale medicinei bazate pe dovezi, este esenţial ca recomandările medicilor să fie făcute pe baza unor cercetări ştiinţifice cu eficacitate dovedită. Medicina nu are nevoie de religie, în sensul în care fiecare individ este liber să creadă sau nu şi să acţioneze în consecinţă.

Religia nu are nevoie de medicină pentru a se valida, pentru că religia nu presupune dovezi, ci credinţă. Dacă ştiinţa şi credinţa (religia) se amestecă, amândouă vor avea de suferit, afirma acelaşi autor.

Ar fi riscant şi inutil să apelăm la religie (dar şi la medicină) doar de frică, în momente critice, în faţa bolii sau a morţii. Creştinul veritabil duce un anumit fel de viaţă şi crede anumite lucruri mereu, „şi la bine şi la rău”, şi nu apelează la credinţă doar de nevoie.

Medicul este adesea un „dumnezeu” atotputernic, pe care pacientul îl ascultă şi îl urmează într-un moment în care este speriat şi nesigur, de aceea consilierea religioasă poate fi văzută ca un abuz. De aceea responsabilitatea medicului este imensă, iar soluţiile sunt greu de oferit.

Bibliografie

1. Lyall Watson. Moartea ca linie a vieţii. Editura Humanitas 1994

2. Sloan RP. Religion and Medicine: Why Faith Should Not Be Mixed With Science. http://www.medscape.com/viewarticle/408068

3. Sloan RP, Bagiella E, VandeCreek L, et al. Should physicians prescribe religious activities?N Engl J Med. 2000; 342: 1913-1916.

4. Sloan R, Bagiella E, Powell T. Religion, spirituality, and medicine. Lancet. 1999; 353: 664-667.

5. http://facultate.regielive.ro/proiecte/medicina/starea_de_sanatate_si_caracteristicile_ei_in_romania-552.html

6. Philippe Ariès. L’homme devant la Mort, 2 vol., Paris, Éditions du Seuil, 1985; versiunea românească: Omul în faţa morţii, 2 vol., Editura Meridiane, 1996.

7. Jean Baudrillard. L’échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976

8. Ion Biberi. Thanatos, 1936

9. Pascal Bruckner. La mélancolie démocratique: Comment vivre sans ennemis?, Paris, Éditions du Seuil, 1992

10. Mircea Eliade. Arta de a muri, Iaşi, Editura Moldova, 1993

11. Vladimir Jankélèvitch. La Mort, Fammarion, 1966;

12. Lucretius.De rerum natura, Bucureşti, Ed. Minerva, 1981

13. Platon. Phaidon, în Opere IV, Bucureşti, 1983 (trad. Petru Creţia)

14. Irina Petraş, „Ştiinţa morţii”, 2 vol. 1995-2001.